Cahiers de l’Unité 

1. Comme il l’a dit lui-même lors d’un entretien, son voyage s’inscrivait dans le sillage d’une certaine tendance de cette époque qui toucha la jeunesse occidentale. Dans les années 60, un mouvement contestataire, qualifié par les sociologues de « contre-culturel », prit une grande ampleur au sein du monde moderne et en réaction contre lui. À la fin des années 70, ce mouvement, dénué de véritables principes, devait finir par s’intégrer naturellement au monde qu’il avait apparemment combattu pour apparaître, en définitive, comme une de ses nouvelles composantes anti-traditionnelles. Il fut d’ailleurs, entre autres choses, à l’origine du courant néo-spiritualiste apparu dans le monde occidental au début des années 80 et désigné sous le nom de New Age. Pour comprendre à quoi ce mouvement et ses conséquences correspondent, on pourra se reporter aux chapitres XXIV (« Vers la dissolution ») et XXXII (« Le néo-spiritualisme ») du Règne de la Quantité et des Signes des Temps.

           Principalement entre la seconde partie de la décennie des années 60 et la première des années 70, ce mouvement a favorisé une certaine prise de conscience de l’importance des civilisations orientales, et celle de l’Inde en particulier. Il a ainsi conduit des centaines de milliers de jeunes Occidentaux à se rendre en Orient. L’absence de principes intellectuels et l’incapacité à se défaire des idées modernes occidentales n’ont pas permis que ce contact extérieur produise des conséquences positives dans l’ordre traditionnel. Ce qui était quelque peu prévisible dès lors qu’il s’agissait d’un mouvement de masse. Le libre accès à différentes drogues en Orient, à cette époque, mit fin aux dernières possibilités qui auraient pu éventuellement en émerger. C’est-à-dire que le nombre de ceux qui, entrainés par ce mouvement, ont pu finalement s’en détacher pour retrouver le véritable esprit traditionnel au contact de l’Orient, fut particulièrement infime.

 

2. Voir son site : www.anuttaratrikakula.org

 

3. Gopinath Kaviraj, à la fois universitaire et homme de spiritualité, avait découvert le Shivaïsme non dualiste du Cachemire, et son importance, à la fin des années 50 et au début des années 60. En 1965, il invita Swâmî Lakshman Jû à Bénarès pour une conférence. (Elle a été traduite en français sous le titre Le secret de la Kundalini. Le Kundalinîvijnânarahasya de Swamî Lakshman Joo, Chez l’auteur, 2015) L’impact de la venue de ce maître contemporain fut si notable au sein de la communauté intellectuelle de Bénarès que la Varanasi Sanskrit University lui décerna le titre de Docteur à titre honoraire pour sa contribution à l’étude du sanskrit et des Tantras. Un des élèves de Kaviraj, swâmî Rameshvar Jha, qui devînt une figure intellectuelle importante connue des pandits de Bénarès, rendit visite chaque été à Swâmî Lakshman Jû. Notamment en raison de cette relation constante et directe, M. Dyczkowski le considère comme une sorte successeur de Swâmî Lakshman Jû. La plupart des élèves de Swâmî Rameshvar Jha étudièrent ainsi, grâce à lui, le Shivaïsme tantrique du Cachemire, et notamment M. Kamlesh Dutt Tripathi qui s’y intéressa à partir de 1976 (cf. The Paramārthasāra of Abhinavagupta with the Commentary of Yogarâja, translated by Lyne Bansat-Boudon and Kamaleshadatta Tripathi. Introduction, notes, critically revised Sanskrit text, appendix, indices by Lyne Bansat-Boudon, Londres-New York, 2011).

 

4. Sur ce guru, cf. Paul Brunton, L’Inde secrète, ch. XI, traduit de l’anglais par Adrien F. Vochelle, Paris, 1937.

 

5. Si les modalités de la réalisation spirituelle de Mâ Ânandamayî Mâ s’apparentent à celles de Shrî Râmana Mahârshi et qu’elles appartiennent ainsi à une voie en quelque sorte exceptionnelle, et s’il semble aussi qu’elle exerça surtout ce que l’on appelle une « action de présence », spirituellement transformatrice, elle eût néanmoins, comme d’ailleurs le Mahârshi, un cercle restreint de disciples au sens strict. La méconnaissance de l’importance capitale de l’initiation (dîkshâ) dans le domaine spirituel, et le fait que tous ne puissent y être admis, a conduit un grand nombre de ceux qui la rencontrèrent, mais qui ne furent pas initiés par elle, à croire qu’elle n’en conférait pas. Ce qui n’était pas le cas : elle transmettait secrètement une initiation à certains, et sous différentes modalités (cf. Lisa Lassell Hallstrom, Mother of Bliss: Ânandamayî Mâ (1896-1982), pp. 137 sqq., New York-Oxford, 1999).

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6. Pour une présentation de Swâmî Lakshman Jû, cf. Samvidullâsah, edited by Bettina Baümer and Sarla Kumar, New Delhi, 2007. Dans ce recueil d’hommages, un article de M. Sanderson évoque ses relations avec le Swâmî, et aussi certaines restrictions de sa part (cf. « Swami Lakshman Joo and His Place in the Kashmirian Saiva Tradition »).

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7. Lilian Silburn rencontra Swâmî Lakshman Jû pour la première fois en 1949 et travailla régulièrement avec lui jusqu’en 1975. Cf. Jacqueline Chambon, Lilian Silburn. Une vie mystique, Paris, 2016. Cette biographie, qui contient des documents intéressants, n’est malheureusement pas à la mesure des bonnes intentions de l’auteur ni de son sujet. Nonobstant l’orientation des travaux de L. Silburn, et bien qu’elle semble d’abord avoir reçu une initiation de Swâmî Lakshman Jû, celui qu’elle considéra comme son véritable maître spirituel était un soufi indien de la tarîqa Naqshbandiyya-Mujadiddîyya, cheikh Radha Mohan Lâl (1893-1966), surnommé Bhaï Sahib, vivant à Kanpur, dans l’Uttar Pradesh actuel, au nord de l’Inde. Il fut également le maître d’Irina Tweedie (1907-1999), cf. The Chasm of Fire, 1978, trad. franç. L’abîme de feu, Paris, 1985. Il faudrait une autre occasion pour aborder les questions que posent ces cas au point de vue traditionnel. Rappelons les principales publications de Lilian Silburn : Instant et cause : le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde, Paris, 1955 (Il s’agit de sa thèse de doctorat soutenue en 1948, avant donc sa rencontre avec Swâmî Lakshman Jû) ; Le Paramârthasâra de Abhinavagupta, Paris, 1957 ; Vâtâlanâtha sūtra : avec le commentaire d'Anantaśaktipāda, Paris, 1959 ; Vasugupta, Spandakârikâ : et gloses de Bhaṭṭa Kallaṭa, Kṣemarâja, Utpalācārya. Śivadṛṣṭi, Paris, 1959 ; Étude sur le śivaïsme du Kaśmîr : La bhakti. Le Stavacintâmani de Bhattanârâyana, Paris, 1964 ; Maheśvarânanda, La Mahārthamañjarî de Maheśvarânanda, avec des extraits du Parimala, Paris, 1968 ; Le Vijñâna-Bhairava, Paris, 1968 ; Abhinavagupta, Hymnes, Paris, 1970 ; Hymnes aux kâlî, la roue des énergies divines (Śrīkâlikâstotra de Śivânandanâtha, Le Kramastotra, Le Pañcaśatika et Le Kramastotra d’Abhinavagupta, Paris, 1975 ; Vasugupta, Śivasûtra, Paris, 1980 ; La Kuṇḍalinî ou l’Énergie des profondeurs : étude d’ensemble d’après les textes du Śivaïsme non dualiste du Kaśmir, Paris, 1983 ; Abhinavagupta (trad. Lilian Silburn et André Padoux), La lumière sur les tantras : chapitres 1 à 5 du Tantrâloka avec commentaire de Jayaratha, Paris, 1998.

            

8. Cf. Recherches sur la symbolique et l’énergie de la parole dans certains textes tantriques, Paris, 1963 ; édition corrigée dans sa réédition en 1975, et remaniée dans sa version en langue anglaise : Vâc. The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, New York, 1990 (Les chapitres 2, 6 et 7 ont été entièrement réécrits). Voici ce que M. Padoux écrivait dans la préface de l’édition française : « C’est Lilian Silburn qui m’introduisit auprès du swami Laksman Brahmacharin, de Śrinagar, qui aujourd’hui encore conserve l’enseignement traditionnel du Trika, transmis jusqu’à lui de maître à disciple depuis l’époque des Śiva Sûtra. Dépositaire de cette science, il n’a pas hésité à m’en faire profiter en m’expliquant, au cours de deux séjours faits au Cachemire, certains des passages les plus obscurs des textes sur lesquels repose ce travail. » Outre ses nombreux comptes rendus dans les Archives de sciences sociales des religions, et ses « Contributions à l’étude du Mantraśâtra » (1978), citons parmi ses principaux ouvrages : Le Parâtrîśikâlaghuvrtti d’Abhinavagupta, texte traduit et annoté, Paris, 1975 ; Le cœur de la yoginî (yoginîhrdaya), avec le commentaire Dîpikâ d’Amrtânanda, traduit et annoté, Paris, 1994 ; avec Lilian Silburn, La lumière sur les tantras : chapitres 1 à 5 du Tantrâloka avec commentaire de Jayaratha, Paris, 1998 ; Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues, Paris, 2010, et sa version anglaise augmentée : The Hindu Tantric World: An Overview, Chicago, 2017. Il a également dirigé la publication des communications de la Table ronde sur les Mantras et diagrammes rituels dans l’hindouisme (Paris, 1986), le recueil sur L’image divine. Culte et méditation dans l’hindouisme (Paris, 1990), avec H. Brunner et G. Oberhammer, le Tântrikâbhîdhânakośa. Dictionnaire des termes techniques de la littérature hindoue tantrique, t. 1 & 2 (Vienne,  2000 & 2004), et avec Dominic Goodall, les Mélanges tantriques à la mémoire d’Hélène Brunner (Pondichéry, 2007). On regrettera que M. Padoux, à l’instar de Lilian Silburn, malgré le grand intérêt de ses travaux et sa grande perspicacité, n’ait pas su tirer parti de l’œuvre de R. Guénon en raison de divers préjugés, ce qui lui aurait évité certaines erreurs. C’est ainsi qu’au point de vue traditionnel, en plus de certains poncifs propres à l’orientalisme, et quelques autres idées modernes, il est des points sur lesquels on ne peut le suivre. Rappelons, notamment, que la doctrine des Tantras n’est et ne peut être « qu’un développement normal, suivant certains points de vue, de ce qui est déjà contenu dans le Vêda, puisque c’est en cela, et en cela seulement, qu’elle peut être, comme elle l’est en fait, partie intégrante de la tradition hindoue. »

         

9. Voir son site : www.alexissanderson.com  

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10. Élève de Giuseppe Tucci et traducteur de l’intégralité du Tantrâloka d’Abhinavagupta en langue italienne.

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11. Mme Bettina Bäumer, Sharada de son nom hindou, est Professeur d’études religieuses aux Universités de Vienne et de Salzbourg, directrice de la Abhinavagupta Research Library à Bénarès. Voici la présentation qu’en donne l’abbé Jean-Robert Dupuche : c’est « une savante et une chrétienne convaincue qui connaissait tout le monde dans le domaine du Shivaïsme du Cachemire. Juive par sa mère et baptisée protestante, elle a été reçue dans l’Église catholique et confirmée par Raimon Panikkar dans une des catacombes de Rome. Abhishiktananda [Henri Le Saux] lui ayant conseillé de poursuivre ses études universitaires, elle a préparé une thèse de doctorat sous la direction de Karl Rahner sj. Le grand Laxman Joo, qui révéla au monde la valeur du Shivaïsme du Cachemire, l’a initiée [en 1987] à cette tradition dont il était le plus grand représentant. Elle vivait la plupart du temps à Bénarès où elle était directrice de la Fondation Alice Boner, mais elle passait les mois de grande chaleur à enseigner à Vienne et à Berne. » (Vers un tantra chrétien : La rencontre du Christianisme et du Shivaïsme du Cachemire, Melbourne, 2009, mis en ligne, 2016) Dans sa conférence intitulée « An Introduction to Hindu Tantra » (septembre 2011), Mme Bäumer reconnaît que le Tantrisme est une voie ésotérique (rahasyasampradâya), mais il nous semble qu’elle n’en tire pas les véritables conséquences. Sa méconnaissance du point de vue traditionnel, stricto sensu, la conduit à adopter trop souvent, à notre avis, le point de vue des orientalistes. Nous n’avons pas eu l’occasion de lire toutes ses publications, mais son livre le plus intéressant nous paraît être : Abhinavagupta’s Hermeneutics of the Absolute: Anuttaraprakriya. An Interpretation of his Paratrisika Vivarana, New Delhi, 2011. Lors d’un compte rendu de la traduction française d’un livre de Harry Oldmeadow (Henri Le Saux, Christianisme et spiritualité indienne, Paris, 201), nous avons l’intention de revenir sur le statut, au point de vue traditionnel, des cas de certains catholiques rattachés au Tantrisme – comme Mme Baümer et le Père Dupuche –, ou à certaines voies de la tradition hindoue, cas moins simples que pourraient le penser ceux qui n’ont pas une compréhension profonde de l’œuvre de R. Guénon.

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12. K. C. Pandey, Bhâskarî. Vol. III. An English Translation of the Iśvara Pratyabhinâ Vimarśini on the Light of the Bhâskarî With an Outline of the History of Saiva Philosophy, Lucknow, 1954 ; Abhinavagupta. An Historical and Philosophical Study, deuxième édition révisée et augmentée, Varanasi, 1963. 

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13. Cf. N. Rastogi, Krama Tantricism of Kashmir, Bénarès, 1979.

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14. Cf. Vijñāna-Bhairava (41) : Tantryâdivâdyaśabdesu dîrghesu kramasamsthiteh/

                                                    Ananyacetâh pratyante paravyomavapur bhavet.

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15. Cf. ibid. (73) : Gîtâdivisayâsvâdâsamasaukhyaikatâtmanah/

                               Yoginas tanmayatvena manorûdhes tadâtmatâ.  

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16. Vasugupta, The Stanzas on Vibration. The SpandaKârikâ with Four Commentaries: The SpandaSamdoha by Ksemarâja, The SpandaVrtti by Kallatabhatta, The SpandaVivrti by Râjânaka Râma, The SpandaPradîpîka by Bhagavadutpala, Translated with Introduction, Notes and Exposition by Mark S. G. Dyczkowski, State University of New York Press, Albany, 1992.

 

17. The Aphorisms of Śiva. The Śiva Sûtra with Bhâskara’s Commentary, the Vârttika, Translated with Exposition and Notes, State University of New York Press, Albany,  1992. Ce livre est le seul de M. Dyczkowski à avoir été traduit en français : Les aphorismes de Siva : Les śiva sutra avec le commentaire de Bhâskara, le Vârttika, traduit de l’anglais par Caroline Desaubliaux, Éditions Almora, 2013. Voici un extrait du compte rendu qu’en a proposé M. Padoux : « C’est sur la base des Śiva Sûtra que s’est édifié le śivaïsme non dualiste du Cachemire. [...] Les Śiva Sûtra ont été traduit plusieurs fois, notamment en anglais par Jaideva Singh (Delhi, 1979), en italien par R. Torella (Rome, 1979) et en français par Lilian Silburn (Paris, 1980). [...] Cette traduction-ci a, au demeurant, le mérite de donner le commentaire de Bhâskara, que Mlle Silburn avait laissé de côté et que Torella n’avait cité et traduit qu’incomplètement. M. Dyczkowski fait suivre la traduction (tout à fait valable) de chacun des aphorismes (dont le texte sanskrit est donné en translittération) de celle du commentaire de Bhâskara, qu’il accompagne de sa propre glose explicative (qu’il nomme Exposition), parfois assez détaillée, et utile. Il y a des notes abondantes et souvent éclairantes. » (Revue de l'histoire des religions, Année 1993, Volume 210, Numéro 4)

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18. Cf. Alexis Sanderson, « Remarks on the text of the Kubjikâmatatantra », Indo-Iranian Journal, n° 45, 2002. Rappelons que le tantrisme Kaula se compose de quatre voies principales, correspondants aux quatre « visages » (vaktra) de Shiva, et qui sont dénommés selon les points cardinaux : Le Pûrvâmnâya, la Transmission orientale, à laquelle se rattache le Trika cachemirien ; l’Uttarâmnâya, la Transmission du Nord correspondant notamment au Krama ; le Pashchimâmnâya, la Transmission occidentale qui est celle du Kubjikâmata, et le Dakshinâmnâya, la Transmission méridionale dont relève la tradition de Tripurasundarî (cf. Alexis Sanderson, « Le Shivaïsme et les traditions tantriques », Cahiers de l’Unité, n° 3, 2016 ; Tântrikâbhidhânakośa, I, Dictionnaire des termes techniques de la littérature hindoue tantrique, sous la direction de H. Brunner, G. Oberhammer et A. Padoux, Vienne, 2000 ; Manthânabhairavatantram, Introduction, pp. 339-380, vol. 2, New Delhi, 2009 ; Le Cœur de la Yogini, Yoginîhrdaya, avec le commentaire Dîpika d’Amrtânanda, texte sanskrit traduit et annoté par André Padoux, Paris, 1994). Ânanda est le premier des six lignages initiatiques (ovalli) de la tradition Kula révélée par Matsyendranâth. Chaque ovalli a un fondateur et un nom par lequel le nom initiatique (le pûjânâman) de ses membres doit se terminer.

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19. Tripurâsundarî est la « Belle déesse des Trois Cités », les Cités (pura) en question sont les « Trois Mondes ». Le symbolisme de la « ville » qui intervient ici est le même que celui du symbolisme eschatologique expliqué par Guénon à propos de la « Jérusalem céleste ». Il se rapporte à la fixation et à la stabilisation des possibilités du cycle humain (cf. Le Roi du Monde, ch. XI ; Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, ch. XX).

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20. Le Barattage est une désignation du processus de production de la manifestation à partir de sa source ultime (cf. Kumârikâkhandah, 17/35-36ab, Manthânabhairavatantram, Introduction, vol. 1, p. 338, New Delhi, 2009. Sur cette notion, voir aussi Jean Canteins, Les Baratteurs divins, Paris, 1987).

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21. Cf. Vishnu Datt Shastri, Mâlinî Vijayottara Tantra, a Source Book of the Trika Shastra of Kashmir (together with an English translation and critical on its philosophic and religious significations, 1956 ; Alexis Sanderson, « The Doctrine of the Mâlinîvijayottaratantra » In Ritual and Speculation in Early Tantrism. Studies in Honour of André Padoux, ed. T. Goudriaan, pp. 281–312, Albany, 1992 ; Yoga of Mâlinîvijayottaratantra: Chapters 1-4, 7-11, 11-17 by Somadeva Vasudeva, École francaise d’Extrême-Orient, Institut français de Pondichéry, 2004.

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