Cahiers de l’Unité 

                  Dans l’article qui a paru ici même au sujet de notre ouvrage sur le Vêdânta, M. J. Evola a commis un certain nombre d’erreurs assez singulières ; nous ne les aurions pas relevées s’il ne s’agissait que de nous, mais, ce qui est beaucoup plus grave, elles portent sur l’interprétation de la doctrine même que nous avons exposée, et c’est pourquoi nous ne pouvons les laisser passer sans y apporter une rectification.

                       Déjà, dans un autre article publié par la revue Ultra (septembre 1925), M. Evola avait cru devoir incidemment prendre contre nous la défense de la science occidentale actuelle, dont il reconnaît pourtant l’insuffisance à certains égards, et il nous avait, en même temps, traité de “rationaliste”. Cette méprise, se produisant à propos d’un livre (Orient et Occident) dans lequel nous avons précisément dénoncé le rationalisme comme une des principales erreurs modernes, est vraiment étonnante. Maintenant, nous voyons que ce reproche de “rationalisme” s’adresse au Vêdânta lui-même ; il est vrai que ce mot est peut-être détourné de son véritable sens, et qu’en tout cas la définition qui en est donnée, en termes visiblement empruntés à la philosophie allemande, est loin d’être claire. La chose est pourtant bien simple : le rationalisme est une théorie qui met la raison au-dessus de tout, qui prétend l’identifier, soit à l’intelligence tout entière, soit tout au moins à la partie supérieure de l’intelligence, et qui, par conséquent, nie ou ignore tout ce qui dépasse la raison. C’est là un genre de conceptions propre à la philosophie profane, et d’ailleurs spécifiquement moderne ; Descartes est le premier représentant authentique du rationalisme. Nous ne voyons pas qu’il puisse s’agir d’autre chose que de cela, d’autant plus que M. Evola a soin de préciser qu’il entend parler « du rationalisme comme système philosophique » ; or le Vêdânta n’a rien de commun avec un “système philosophique” quelconque, et nous avons fait observer très souvent que les étiquettes occidentales ne sauraient en aucune façon s’appliquer aux doctrines métaphysiques de l’Orient.

                    À la vérité, M. Evola est beaucoup plus près que nous d’admettre les prétentions du rationalisme, puisqu’il se refuse à voir une différence entre la raison et ce que nous avons appelé l’“intellectualité pure” ; il montre tout simplement par là qu’il ignore entièrement ce qu’est cette dernière, bien qu’il affirme le contraire d’une façon fort imprudente. Si l’expression d’“intellectualité pure” lui déplaît, qu’il en propose une autre pour la remplacer ; mais de quel droit vient-il prétendre qu’elle signifie, dans l’usage que nous en faisons, tout autre chose que ce que nous avons réellement voulu désigner ainsi ? Nous maintenons que la connaissance métaphysique est essentiellement “supra-rationnelle” ; elle est cela ou elle n’est pas, et la négation de la métaphysique est le seul aboutissement logique du rationalisme.

                     Voici d’ailleurs, sur le caractère de cette connaissance métaphysique, une autre erreur qui n’est pas moins fâcheuse : parce que nous parlons, conformément à la doctrine hindoue, de connaissance pure et de “contemplation”, M. Evola s’imagine qu’il s’agit là d’une attitude purement “passive”, alors que c’est exactement le contraire. Une des différences fondamentales entre la voie métaphysique et la voie mystique réside même en ce que la première est essentiellement active, tandis que la seconde est essentiellement passive ; et cette différence est analogue à ce qu’est, dans l’ordre psychologique, celle qui existe entre la volonté et le désir. Qu’on remarque bien que nous disons analogue et non pas identique, d’abord parce qu’il s’agit ici de connaissance et non d’action (il ne faut pas confondre “action” et “activité”), et ensuite parce que ce dont nous parlons est entièrement en dehors du domaine de la psychologie ; mais il n’en est pas moins vrai que la volonté peut être regardée comme le moteur initial de la réalisation métaphysique, et le désir comme celui de la réalisation mystique.

                    C’est là, du reste, tout ce que nous pouvons concéder au “volontarisme” de M. Evola, dont l’attitude à cet égard n’a assurément rien de métaphysique ni, quoi qu’il en pense, d’initiatique. L’influence exercée sur lui par les philosophes allemands tels que Schopenhauer ou Nietzsche est fort apparente, beaucoup plus que celle du Tantra dont il se recommande, mais qu’il ne semble guère mieux comprendre que le Vêdânta, et qu’il voit à peu près comme Schopenhauer voyait le Bouddhisme, c’est-à-dire à travers des conceptions tout occidentales. La volonté n’est qu’un moyen, comme tout ce qui est humain ; la connaissance seule est à elle-même sa propre fin ; et, bien entendu, nous parlons ici de la connaissance par excellence, au sens vrai et complet de ce mot, connaissance “supra-individuelle”, donc “non-humaine”, suivant l’expression hindoue, et qui implique l’identification à ce qui est connu. Là-dessus, le Vêdânta et le Tantra, pour qui les comprend bien, sont en parfait accord ; il y a assurément entre eux des différences, mais qui ne portent en somme que sur les moyens de la réalisation ; pourquoi M. Evola s’efforce-t-il de trouver entre ces points de vue différents une incompatibilité qui n’existe pas ? Qu’il veuille bien se reporter à ce que nous avons dit des “darshanas” et de leurs rapports dans notre Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues. Chacun peut suivre la voie qui lui convient le mieux, celle qui est le mieux adaptée à sa propre nature, parce que toutes conduisent au même but ; et, dès qu’on a dépassé le domaine des contingences individuelles, les différences disparaissent.

                   Nous savons au moins aussi bien que M. Evola qu’il y a plusieurs traditions initiatiques, qui sont précisément ces diverses voies auxquelles nous venons de faire allusion ; mais elles ne diffèrent que par les formes extérieures, et leur fond est identiquement le même, parce que la Vérité est une. Nous supposons naturellement, en disant cela, qu’il s’agit de traditions véritables ou “orthodoxes”, les seules qui nous intéressent ; cette notion de l’“orthodoxie” n’a pas été comprise par notre contradicteur, bien que nous ayons eu la précaution de préciser à plusieurs reprises en quel sens on devait l’entendre, et d’expliquer pourquoi orthodoxie et vérité ne sont, dans ce domaine, qu’une seule et même chose. Nous avons été stupéfait de voir affirmer que nous considérions comme “hétérodoxes” le Tantra, le Mahâyâna… et le Taoïsme ! Nous avons pourtant déclaré aussi nettement que possible que ce dernier représente, en Extrême-Orient, la métaphysique pure et intégrale ; et, dans L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, nous avons même cité, pour montrer leur parfaite concordance avec la doctrine hindoue, un assez grand nombre de textes taoïstes ; M. Evola ne s’en serait-il pas aperçu ? Il est vrai que le Taoïsme n’est ni “magique” ni même “alchimique”, contrairement à ce qu’il suppose ; nous nous demandons où il a pu s’en faire une idée aussi fantaisiste. Quant au Mahâyâna, c’est une transformation du Bouddhisme par réincorporation d’éléments empruntés aux doctrines orthodoxes ; et ce que nous avons écrit contre le Bouddhisme ne concerne que le Bouddhisme proprement dit, hétérodoxe et antimétaphysique au premier chef. Enfin, pour ce qui est du Tantra, il faudrait distinguer : il y a une multitude d’écoles tantriques, dont certaines sont en effet hétérodoxes, partiellement du moins, tandis que d’autres sont strictement orthodoxes. Nous n’avons jamais eu jusqu’ici l’occasion de nous expliquer sur cette question du Tantra ; mais M. Evola, qui, pour le dire en passant, ne saisit que bien imparfaitement la signification de la “Shakti”, n’a sans doute pas remarqué que nous affirmions assez souvent, d’une façon générale, la supériorité du point de vue shivaïte sur le point de vue vishnuïte ; cela aurait pu lui ouvrir d’autres horizons.

                  Naturellement, nous ne nous attarderons pas ici sur les critiques de détail, qui procèdent...

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René Guénon

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du numéro 9 des Cahiers de l'Unité