Cahiers de l’Unité 

           La parution de l’article de M. Jean-Louis Gabin dans la revue Vers la Tradition, numéro hors-série de décembre 2016, intitulé « L’idée que l’islam doit dominer la planète », ne peut laisser indifférent ceux qui s’intéressent aux études traditionnelles. Ce texte s’inscrit dans la lignée d’une littérature déjà largement diffusée à l’argumentation éprouvée, mais qui se situe cette fois-ci sur un autre plan, et dans un cadre qui jusqu’alors était resté préservé d’attaques de cette nature.

         Nous dirons tout d’abord que nous comprenons bien que plusieurs réactions à cette sorte de critiques soient tout à fait possibles. Dans un tel article où tous les genres sont insidieusement mélangés, jusqu’aux données métaphysiques qui se trouvent rabaissées aux niveaux politique et social, le côté médiocre et confus tend à ce que certains se contentent purement et simplement d’en ignorer la teneur. Par ailleurs, dans le contexte de la situation actuelle, qui semble se détériorer avec une rapidité accélérée, d’autres peuvent juger plus sage d’éviter de débattre publiquement de certains sujets sensibles évoqués dans ce type d’écrit provocateur. Quant à nous, il nous semble nécessaire d’y répondre sans délai, et nous saisirons même cette opportunité pour faire une mise au point sur certaines questions litigieuses qui s’y trouvent exposées. Nous suivrons en ce sens les conseils de René Guénon qui estimait que, dans des conditions analogues, « on est assurément tenté de se renfermer en soi-même, plutôt que de risquer, en cherchant à exprimer certaines idées, de se heurter à l’indifférence générale ou même de provoquer des réactions hostiles ; pourtant, si l’on est persuadé de la nécessité de certains changements, il faut bien commencer à faire quelque chose en ce sens… » (1). Notre réaction personnelle sera d’autant plus vive que de nombreux points en cause dans cet article sont directement traités dans une étude que nous venons de publier récemment, et dans laquelle nous nous sommes publiquement engagé (2).

            La thématique du texte de M. Gabin, dont le titre même suffit à lui seul à indiquer le ton et la perspective, est « la domination de l’islam à la fin des temps ». D’après lui, cette idée ne se trouverait pas chez René Guénon, mais plutôt dans les écrits d’auteurs musulmans qui se réfèrent à son enseignement. En abordant cette question, il est amené progressivement à formuler une série de remarques de plus en plus insidieuses qui se clôturent par le constat des affinités supposées entre l’ésotérisme islamique et l’idéologie totalitariste intégriste, voire terroriste. Ainsi peut-on lire :

           – « L’idée que l’islam aurait pour dessein de devenir la religion dominante à la fin de notre cycle figure-t-elle dans l’œuvre de Guénon ? » (p. 23), et « L’expansion de l’islam en Europe et dans le monde fait-elle partie des perspectives souhaitables, du point de vue de Guénon, à l’issue eschatologique de la crise du monde moderne ? » (p. 17).

                  – Cette « idée que l’islam est appelé à dominer la planète se rencontre chez la plupart des musulmans, y compris chez les soufis français (sic !) se réclamant de la pensée de René Guénon » (p. 11).

           – « La question que l’on se posera ici, et à laquelle on tentera de répondre, sera de savoir si cet expansionnisme conquérant de l’islam, si caractéristique de son exotérisme, est également induit par son ésotérisme, par la face cachée, métaphysique et universelle de cette tradition » (p. 12). 

 

René Guénon

 

            Le seul point positif de ce réquisitoire est celui qui concerne la défense de Guénon, l’auteur réfutant catégoriquement d’emblée l’idée que son enseignement pourrait, d’une manière ou d’une autre, être lié à toute idéologie totalitaire, ce en quoi il a évidemment et parfaitement raison. Après avoir rappelé en des termes très élogieux les caractéristiques de sa fonction, il dénonce l’entreprise de déconsidération menée contre lui par des essayistes et des auteurs à succès influents dans certains milieux (3). Il souligne à cet effet que la critique de Guénon contre le monde moderne ne saurait en aucun cas être un combat contre l’Occident lui-même, mais seulement contre ses tendances autodestructrices anti-traditionnelles, son idéologie athée, matérialiste, individualiste, évolutionniste, etc., « pour essayer de sauver l’Occident de son propre désordre », car « c’est celui-ci qui menace de tout submerger et d’entraîner l’humanité tout entière dans le tourbillon de son activité désordonnée » (4). Nous ajouterons aussi, en poursuivant ces citations, que « montrer à l’Occident ses défauts, ses erreurs et ses insuffisances, ce n’est point lui témoigner de l’hostilité, bien au contraire, puisque c’est la seule façon de remédier au mal dont il souffre, et dont il peut mourir s’il ne se ressaisit pas à temps » : « dans tous les cas, le monde occidental ne court de dangers que par sa propre faute et par ce qui sort de lui-même » (5).

            La mission principale de René Guénon consistait donc, initialement du moins, en rappelant les principes de la véritable Tradition et de l’universalité transcendante des formes et doctrines particulières, à restaurer la spiritualité occidentale sur ses propres bases, à savoir essentiellement – précisons-nous – dans le domaine religieux, le Catholicisme, et dans le domaine initiatique, les Loges de la Franc-Maçonnerie. Sa position sur ce point était à l’époque très nette et ne peut prêter à aucune équivoque : la forme d’« une tradition occidentale, si elle parvenait à se reconstituer, (…) ne pourrait être que chrétienne », car « c’est dans le Christianisme seul, disons plus précisément encore dans le Catholicisme, que se trouvent, en Occident, les restes de l’esprit traditionnel qui survivent encore » (6).

            Mais pour lui, ce processus ne pouvait être entrepris qu’avec l’aide de l’Orient, par lequel seul peut être garanti « le contact de l’esprit traditionnel vivant », ce qui demande au préalable de la part de ses représentants « l’étude réelle et profonde des doctrines orientales » et tout particulièrement de l’Hindouisme vêdântin, pour qu’ils puissent « développer en eux-mêmes la pure intellectualité ». « Si certains, tout en admettant qu’une régénération de l’Occident s’impose, sont tentés de préférer une solution qui permettrait de ne recourir qu’à des moyens purement occidentaux », il avertissait que « seul, au fond, un certain sentimentalisme pourrait les y inciter » (7).   

            Il n’est donc pas question, comme le précise Guénon cité par M. J.-L. Gabin, « d’imposer à l’Occident une tradition orientale, dont les formes ne correspondent pas à sa mentalité », ni « de s’assimiler plus ou moins péniblement des formes traditionnelles qui n’ont pas été faites pour lui » (8), mais seulement de s’inspirer des doctrines orientales pour retrouver sa conscience traditionnelle originelle. En réalité, « le véritable Orient ne songe ni à attaquer ni à dominer qui que ce soit » ; « Les Orientaux ne tiennent nullement à s’assimiler l’Occident, et ils préféreront toujours de beaucoup favoriser un développement occidental conforme aux principes, pour peu qu’ils en voient la possibilité », en considérant l’Occident « comme une puissance autonome » (9) où ils pourraient trouver des interlocuteurs valables pour établir une communication sur le plan de l’intellectualité sacrée.

            Parmi les diverses analyses et hypothèses conséquentes que Guénon a proposées sur le « sort de l’Occident », celle-ci était sans doute « la plus favorable », et, bien qu’au regard de l’évolution mondiale actuelle et de l’accélération croissante du processus de la descente cyclique elle semble de plus en plus incertaine, du moins fortement compromise, d’aucuns peuvent toujours aspirer à ce qu’elle se réalise en partie de cette manière en suivant ces sages conseils, s’« il est encore permis d’espérer que les choses n’arrivent pas à ce point » (de barbarie), et que « la déchéance intellectuelle de l’Occident n’est pas irrémédiable » (10).

            Dans cette perspective, même quand il fut installé en Égypte et pratiquait les rites de la tradition islamique, il a toujours encouragé toutes les possibilités de restauration occidentale, et n’en découragea jamais aucune. Toutefois, il est tout aussi parfaitement évident que, après en avoir personnellement étudié et analysé les diverses modalités, il en avait malheureusement perçu les limites et prononcé à ce propos des jugements dépourvus de toute ambiguïté. Nous ferons appel ici à sa correspondance, et en profiterons pour faire à ce sujet la remarque suivante : on a dit à juste titre que ses lettres n’avaient pas la portée générale de son enseignement public, dans la mesure où, d’une part, elles s’adressaient à des cas personnels, de l’autre, où elles pouvaient traiter d’aspects particuliers, que, par réserve ou prudence, il préférait traiter en privé. Nous sommes nous aussi parfaitement sensible à ces arguments, mais à partir du moment où cette correspondance est maintenant en partie accessible à tous, et où M. Gabin y a lui-même expressément recours, nous n’avons aucune raison de ne pas nous y référer nous-même. De toute évidence, elle permet d’apporter ici des éclairages complémentaires et des précisions sur l’évolution de la position de Guénon par rapport aux données initiales d’Orient et Occident et de La Crise du Monde moderne, que l’on aurait objectivement tort de négliger. De toute façon, elles ne font que confirmer ce qu’il avait déjà pu en dire ouvertement, par exemple dans un « Addendum » de la réédition d’Orient et Occident en 1948, suite à sa constatation de « l’aggravement du désordre général ».   

            En ce qui concerne le Catholicisme, il avait déclaré dans ses lettres que, d’une part, sur le plan exotérique, « pour ce que j’ai dit dans Orient et Occident au sujet du rôle possible de l’Église catholique […], je ne me suis jamais fait d’illusions sur ce qu’il pouvait en résulter en fait dans les circonstances actuelles » (11), car « le Catholicisme, notamment, dans son état actuel, est l’exotérisme le plus rigide et le plus exclusif qu’on puisse concevoir… » (12) ; et, que, d’autre part, sur le plan ésotérique, « la restauration initiatique en mode occidental me paraît bien improbable […] ; au fond, du reste, je n’y ai jamais beaucoup compté, mais naturellement, je ne pouvais pas trop le montrer dans mes livres, ne serait-ce que pour ne pas sembler écarter a priori la possibilité la plus favorable » (13). « Bien entendu, cela n’empêche pas le sens profond et ésotérique d’exister, mais il est entièrement en dehors du domaine dans lequel la religion chrétienne comme telle entend se renfermer volontairement ou involontairement » (14). Il est évident que ce constat semble aller à l’encontre des desseins initiaux de Guénon et qu’il ne s’accorde pas vraiment avec le « troisième cas » mentionné dans la « Conclusion » de l’Introduction générale. Mais il est important de noter qu’il ne met pas en cause le Message christique lui-même, ni la tradition chrétienne et son Église, puisqu’on sait que « les portes de l’Enfer ne prévaudront point contre elle » (15), ce qui signifie, entre autres, qu’elle maintiendra sa présence sur un certain plan « jusqu’à la “consommation du siècle”, c’est-à-dire jusqu’à la fin du cycle actuel » (16). Il engage seulement la responsabilité de ses représentants actuels face au « rappel suprême » que Guénon a adressé « à l’intention de la conscience occidentale » (17), par sa tentative de revivification intellectuelle de la doctrine de cette tradition à vocation universelle (18) et de ses réelles possibilités initiatiques.

            Quant à la Franc-Maçonnerie, son jugement est similaire : tout en reconnaissant expressément son caractère originel d’organisation initiatique authentique –  du moins essentiellement dans l’ordre des « petits mystères » – la subsistance en son sein de « la transmission initiatique », et son « rôle “conservateur” » d’éléments d’ordre ésotérique, spécialement dans le domaine du symbolisme, il avait également exprimé ses réserves au sujet des possibilités de réalisation effective qu’elle pouvait encore prétendre à offrir (19).  

            Voici les éléments positifs du texte de M. Gabin, que nous avons complétés par des remarques et citations qui, pour l’instant, à quelques nuances près, vont globalement dans le même sens, et dont le rappel, s’il s’était arrêté là, aurait été amplement suffisant. Bien que ces données soient généralement connues dans le milieu occidental des lecteurs de Guénon, il n’était effectivement pas inutile, dans les circonstances actuelles, de bien les remettre en avant pour éviter d’associer cet enseignement traditionnel avec toute idéologie fondamentaliste et toute mouvance intégriste. Remarquons aussi qu’à ce stade de notre examen de cet article, et même s’il existe bien évidemment diverses tendances dans les orientations suivies par les lecteurs de René Guénon, tout est ici affaire d’appréciation et d’interprétation personnelles. On ne peut donc y voir dans l’ensemble aucune source de désaccord profond et irrémédiable entre des personnes de bonne volonté qui choisissent leur voie en fonction de leurs convictions intimes et de leurs affinités profondes, en conformité avec leur nature et leurs prédispositions personnelles.

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La question islamique

           

               Les difficultés apparaissent avec l’appréciation personnelle de M. Gabin concernant la relation de l’œuvre de Guénon avec l’Islam, question qui entre inévitablement en jeu lorsqu’on évoque le cas de sa fonction. Or, au lieu de valoriser positivement ce fait, ou du moins de le prendre objectivement en compte, on remarque au contraire que l’auteur tend, à chaque fois que cela est possible, à en minimiser la portée, avant d’en souligner les aspects qu’il regarde comme étant globalement restrictifs, sinon dangereux, d’une façon qui nous paraît très tendancieuse.

            Le premier point mis en avant, et qui ressortira toujours dans ce genre de considération, est celui relatif à la « conversion » de Guénon, que l’on doit d’ailleurs plutôt envisager, pour reprendre ses propres termes, ainsi que le souligne à juste titre M. Gabin, comme une « installation » dans la tradition islamique (20). On peut bien sûr l’interpréter comme un fait personnel, dans la mesure où, aussi bien dans le domaine exotérique qu’ésotérique, il n’a jamais engagé publiquement personne à suivre telle ou telle voie, qu’elle soit islamique ou autre. M. Gabin a donc parfaitement raison de dire en ce sens que, dans le premier cas, son œuvre « n’encourageait nullement ses lecteurs à se convertir à l’islam », et dans le second, que « Guénon n’a jamais conseillé exclusivement le soufisme » (pp. 41-42), bien qu’il n’ait pas non plus écarté cette possibilité, comme il le relève du reste très honnêtement plus loin (p. 56).

            Mais on ne peut pas non plus, à l’inverse, s’abstenir d’interpréter son rattachement à l’Islam d’une manière plus positive, quelle que soit d’ailleurs la façon de l’envisager. Il convient, en effet, de rester attentif à la symbolique de tous les faits et gestes d’un maître de l’intellectualité sacrée qui ne peut être dépourvue de signification, et dont doivent tenir compte, d’une manière ou d’une autre, ceux qui ont placé leur confiance en lui. En effet, la fonction exceptionnelle reconnue à Guénon dans une période tout aussi exceptionnelle de l’humanité implique logiquement que son affiliation à l’Islam, parmi toutes les traditions orientales, ne peut qu’être intimement liée à la fois à cette fonction et au devenir de l’humanité. En ce sens, ce fait confirme le rôle essentiel de cette tradition dans l’intégralité de ses multiples aspects, sauf à mettre en cause la Sagesse divine à l’origine de cette fonction, ou tout ou partie de cette fonction.   

             À propos de cet engagement islamique de R. Guénon, nous ferons deux remarques complémentaires : la première concerne son point de vue sur cette question exprimée dans une partie de sa correspondance, où se trouvent là aussi des précisions sur l’évolution de sa position vis-à-vis des données initiales contenues dans ses livres. On remarquera ainsi qu’elles vont dans le sens contraire à celui affirmé unilatéralement par M. Gabin dans cet article qui, tout en s’appuyant sur des citations d’extraits de lettres, évite bien entendu soigneusement de mettre en avant ce genre d’informations qui s’y trouvent pourtant mentionnées. Ainsi, dans l’une d’entre elles, Guénon assure qu’« il n’y a plus de possibilités initiatiques réelles pour l’Occident en dehors du côté islamique » (21). Plus opportunément encore, on trouve dans la même lettre précitée adressée à L. Caudron un complément d’information que M. Gabin s’est volontairement abstenu de reprendre, procédé qui, par ailleurs, est révélateur de sa façon d’opérer en la matière : en effet, à la suite de la phrase en question, R. Guénon précisait sa pensée en affirmant que pour suppléer à la restauration initiatique en mode occidental, « il n’y a pas d’autre moyen que de recourir à une autre forme traditionnelle, et la forme islamique est la seule qui se prête à faire quelque chose en Europe même, ce qui réduit les difficultés au minimum » (22).     

            La deuxième remarque relative à la question du rattachement de Guénon à l’Islam concerne les nuances qu’il a lui-même formulées au sujet de l’emploi des termes « conversion » et « installation », et la manière dont M. Gabin utilise ici encore insidieusement ces données en les détournant de leur véritable signification. En effet, selon ses propres paroles, Guénon était bien « installé dans un pays musulman », mais il n’était pas « converti » au sens religieux, de même qu’il était « inconvertissable » à quoi que ce soit ; c’était une simple « affaire de “circonstances” » (23), qu’il justifiait – précisons-nous en poursuivant la citation – par « des raisons d’ordre initiatique ». Cette formulation reste bien correcte dans l’énoncé, mais elle sert en fait à l’auteur de prétexte pour appuyer sa thèse discréditant la pratique de la tradition islamique en général, dont il réduit d’emblée la dimension religieuse à une tendance prosélyte et exclusiviste, et donc incitatrice aux déviations intégristes. On voit tout de suite l’intérêt de la manœuvre, et l’avantage qui peut être tiré de l’exploitation de son interprétation déviée : les contraintes religieuses, dont Guénon est apparemment libéré, ne peuvent que constituer « des obstacles majeurs à une véritable compréhension métaphysique ». C’est donc cette seule « liberté vis-à-vis des limitations dogmatiques de l’exotérisme » qui lui a permis de conserver « une indépendance intellectuelle et une liberté d’expression totales vis-à-vis de toutes les formes religieuses sans exception, y compris l’islam » (p. 15), pour pouvoir continuer de défendre le principe d’unité des formes traditionnelles et celui de correspondance entre leurs notions doctrinales. C’est elle aussi qui lui a permis d’affirmer des thèses s’opposant apparemment à certains dogmes islamiques, l’auteur ne manquant pas de bien souligner à chaque fois que l’Islam les niait expressément « par définition » ; enfin c’est encore grâce à elle, quelques années avant sa mort, qu’il se montre « très intéressé par une traduction de ses œuvres en direction du monde hindou » (pp. 14-16).

            Il y a donc là une confusion entretenue de façon malhonnête, et qui s’avère être très pratique pour ceux que gênent les contraintes traditionnelles, entre, d’une part, un simple travail de recherche intellectuelle, ou d’étude théorique préparatoire, qui peut être entrepris par les Occidentaux en dehors de tout cadre exotérique du fait de leur situation exceptionnelle du point de vue traditionnel ; de l’autre, le travail initiatique proprement dit qui, lui, doit s’appuyer sur un cadre traditionnel bien défini, impliquant le respect de l’exotérisme et des rites qui lui sont propres. Cette attitude permet à ceux qui la préconisent de justifier leur démarche personnelle en prétendant suivre l’“exemple” de Guénon, alors qu’en réalité une telle position est en total désaccord avec son enseignement relatif à l’initiation et la réalisation spirituelle, comme il le précise encore dans sa correspondance : « La pratique des rites d’une tradition est non seulement importante, mais même essentielle ; cela s’accorde tout à fait, comme vous avez pu le voir, avec ce que j’ai écrit moi-même sur la nécessité de l’exotérisme ; mais que de gens aujourd’hui ne peuvent pas ou ne veulent pas comprendre cela ! » (24). Nous reviendrons sur cette question importante par la suite.

              Le deuxième point de la “question islamique” concerne la situation particulière de l’Islam dans le monde oriental. M. Gabin insiste sur le fait que l’Orient salvateur ne s’identifie pas exclusivement à cette tradition (p. 44), ce qui est là aussi tout à fait juste. Le constat de R. Guénon à ce propos, qui est déjà d’ordre purement logique et pragmatique, si l’on peut dire, repose sur le fait que cette tradition occupe une position intermédiaire entre l’Orient et l’Occident, qu’elle est la « plus proche de l’Occident », et que « cette civilisation islamique (…) est ce qui ressemble le plus à ce que serait une civilisation traditionnelle occidentale » (25). Il attire seulement l’attention sur le fait qu’« il y a là une analogie dont il serait peut-être bon de tenir compte » (26), et que « non seulement l’Islam est la forme la moins éloignée de l’Occident, mais c’est aussi la seule pour laquelle la question d’origine n’a pas à se poser en aucune façon… » (27).

              Quant au troisième point que nous relèverons maintenant, il se situe toujours dans la même perspective, et apparaît tout aussi suspect en révélant avec encore plus d’évidence le caractère subversif de la méthode utilisée et déjà signalée dans ce qui précède : il s’agit de la manière dont sont ici interprétées les prétendues « mises en garde » de René Guénon qui auraient été « oubliées » des Occidentaux, et que M. Gabin entend rappeler. Elles concernent les « inconvénients que pourraient présenter pour eux les doctrines islamiques », inconvénients qui pourraient s’avérer « assez graves » (pp. 47-48) (28). En effet, en présentant les choses de cette manière tendancieuse, en tronquant à nouveau certains passages essentiels de cette citation, il incite d’emblée ses lecteurs à se méfier de ces doctrines, alors qu’il y a là des nuances d’un tout autre ordre qui relèvent de domaines bien distincts que nous allons détailler dans ce qui suit.

            Le premier argument avancé se base sur la préférence affirmée par Guénon de recourir aux doctrines hindoues plutôt qu’islamiques, car pour lui « les formes d’expression des doctrines hindoues […] sont relativement plus assimilables, et elles réservent de plus larges possibilités d’interprétation » (29). Cela est parfaitement exact, et nous ajouterons aussi en ce sens que l’avantage de cette méthode tient au fait que certaines expressions sémitiques et religieuses peuvent effectivement paraître au premier abord plus complexes pour des lecteurs occidentaux habitués à des modalités « sapientiales » d’exposition de la doctrine, et que leur formulation intellectuelle est plus sûre. Mais en tout état de cause, dans la perspective en laquelle se situe cette remarque, l’étude des doctrines hindoues ne peut constituer une fin en soi : elle doit seulement, dans un premier temps, aider les Occidentaux à retrouver la pure intellectualité pour restaurer leur propre tradition, puis éventuellement, dans un deuxième temps, continuer à servir de repère à ceux qui s’engagent par la suite dans une voie initiatique appartenant à une forme religieuse, qu’elle soit islamique ou autre. Il ne peut donc être question dans ce contexte que d’étude théorique, non de réalisation effective. À ce propos, on sait que René Guénon a relevé la difficulté, sinon l’impossibilité, sauf exception bien sûr, de l’initiation hindoue pour les Occidentaux, du moins en ce qui concerne la pratique des rites védiques originaux dans le cadre de l’Hindouisme actuel (30), bien qu’il ait toutefois reconnu certaines possibilités d’adaptations offertes par le Tantrisme (31). 

            Le deuxième argument relevé par M. Gabin se base sur l’affirmation de René Guénon selon laquelle « la civilisation islamique est à peu près aussi mal connue des Occidentaux que les civilisations plus orientales, et surtout sa partie métaphysique, qui est celle qui nous intéresse ici, leur échappe entièrement » (32). Ce qui était vrai à l’époque où René Guénon écrivait ces lignes l’est certainement toujours pour la grande majorité de personnes qui se trouvent dans une situation d’ignorance générale de toutes ces questions, et qui, du reste, ne manifestent aucun intérêt à leur égard ; il l’est aussi apparemment encore, ce qui est plus grave, pour d’autres dont on pourrait pourtant penser qu’elles sont concernées par ces enseignements spirituels, mais qui, pour une raison ou une autre, en sont détournées par des préjugés, et se trouvent de ce fait dans une situation similaire – comme tend à le prouver entre autres le cas de M. Gabin. En revanche, pour ceux qui sont familiers de l’étude des doctrines traditionnelles, et curieux de leurs diverses manifestations actuelles, il est évident qu’il y a maintenant largement assez de travaux sur la tradition islamique pour pouvoir s’en faire une idée aussi claire que possible. L’argument n’est donc plus de circonstance, ce qui prouve bien d’ailleurs que, de ce point de vue strictement contingent, le message de Guénon doit être actualisé et complété.

          Venons-en maintenant au troisième et denier argument, le plus tendancieux de cette question des “mises en garde” de Guénon à l’égard de l’Islam, qui n’ont pas, en réalité, la raison d’être que leur prête M. Gabin, et à propos desquelles il fait preuve, sciemment ou non, d’une erreur d’interprétation évidente (p. 48). La raison profonde avancée par Guénon dans le passage précité d’Orient et Occident ne concerne nullement l’Islam en soi, dans sa réalité ésotérique et métaphysique, mais un point bien précis d’une autre nature. Elle réside dans le fait que « la présence même de cette forme religieuse, par laquelle l’Islam tient en quelque sorte de l’Occident, risque d’éveiller certaines susceptibilités qui, si peu justifiées qu’elles soient au fond, ne seraient pas sans danger : ceux qui sont incapables de distinguer entre les différents domaines [ésotérique et exotérique] croiraient faussement à une concurrence sur le terrain religieux… ». Si l’on ajoute le réflexe profane, athée et anti-religieux foncièrement inhérent à la civilisation occidentale moderne, qui n’est pas mis expressément en avant par Guénon dans ce contexte, mais qui l’est à de nombreux autres endroits de son œuvre, on peut effectivement affirmer, en donnant toutefois alors à cet avertissement une tout autre interprétation, qu’« il y a certainement, dans la masse occidentale (où nous comprenons la plupart des pseudo-intellectuels), beaucoup plus de haine à l’égard de tout ce qui est islamique qu’en ce qui concerne le reste de l’Orient. La peur entre pour une bonne part dans les mobiles de cette haine, et cet état d’esprit n’est dû qu’à l’incompréhension ». Il semble donc inutile d’accroître cette hostilité « en donnant lieu à de fausses suppositions que la sottise et la malveillance combinée ne manqueraient pas d’accréditer […]. C’est pour cette raison qu’il ne nous paraît pas opportun de s’appuyer principalement sur l’ésotérisme islamique » (33).

            Cet argument est le seul dont il faut tenir compte ici pour situer à sa juste place cette “mise en garde”, d’ailleurs plus que jamais d’actualité dans les circonstances présentes : il s’agit avant tout d’une réserve de sagesse, de prudence et d’opportunité, une « précaution ésotérique » (34) vis-à-vis de l’ignorance qui est, pour tout chercheur de vérité – et pas seulement pour les hindous et les bouddhistes – la racine de tout mal. Une telle réserve avait avant tout pour but de ne pas nuire à l’efficacité de sa présentation des doctrines traditionnelles à l’intention des Occidentaux qui les ignoraient en grande partie. L’exposition intellectuelle de la doctrine sous une forme vêdântine, sans présence d’aspects religieux, avait le double avantage d’éviter d’éventuels conflits avec la sensibilité chrétienne d’une part, et la mentalité profane de l’autre. Mais elle n’interdit pas pour autant de s’appuyer sur cet ésotérisme islamique qui, « étant d’essence proprement métaphysique, offre l’équivalent de ce qui se trouve dans d’autres doctrines » (35). Contrairement à ce que prétend M. Gabin, qui voudrait ainsi mettre en garde les Occidentaux contre d’illusoires dangers, et les détourner de l’étude de cet ésotérisme, il n’y a pas lieu de voir dans le recours à la tradition islamique une difficulté qui les empêcherait de manière rédhibitoire d’aborder la connaissance métaphysique. On peut se demander si, dans sa manière particulière de défendre René Guénon, il ne s’illusionne pas lui-même, et s’il ne serait pas personnellement concerné par cette « mise en garde » dont le motif réel semble lui échapper complètement.

               On peut voir une situation analogue dans les considérations que fait Guénon sur le Tantrisme, auquel nous avons fait brièvement allusion plus haut : en utilisant un procédé identique, des détracteurs malintentionnés pourraient tout aussi bien dévaloriser cet « aspect d’une tradition orthodoxe et “voie” destinée à conduire l’être à la véritable “réalisation” ». En effet, il a là aussi mis en garde contre certains « dangers » réels que pourraient comporter ses applications, spécialement liés d’ailleurs à l’utilisation de « la “puissance” comme moyen et même comme base possible de “réalisation” ». Mais il a bien précisé au sujet de ces « dangers » qu’ « il va de soi que ce n’est là que la déviation et l’abus, qui ne résultent jamais en définitive que d’une incompréhension dont la doctrine ne saurait aucunement être rendue responsable » (36).

                 Pour clore cette dernière partie de notre réponse relative à la relation de l’œuvre de Guénon avec l’Islam, et afin d’éviter tout malentendu, nous résumerons ces remarques en insistant sur la manière dont il faut bien comprendre la position de Guénon à laquelle doivent rester fidèles ceux qui se conforment à sa doctrine. Il y là en effet deux propositions apparemment contradictoires, mais dont chacune ne peut être légitimement envisagée qu’en suivant intégralement cet enseignement, qui, lui, ne saurait être contradictoire en lui-même :     

            – d’une part, la défense de la civilisation occidentale traditionnelle sur ses propres bases – et non du monde moderne en soi – dans ce qu’elle a de positif, initialement pour restaurer son intellectualité en vue de son redressement, et, du moins maintenant, pour préserver « les restes de l’esprit traditionnel qui survivent encore » (37), en assurant, dans la mesure du possible, une sauvegarde a minima sur un certain plan extérieur ;

          – de l’autre, le choix individuel de ceux qui recherchent une voie spirituelle complète, comportant une finalité initiatique effective dans une tradition qui puisse leur assurer des possibilités conformes à leurs exigences personnelles, en l’occurrence la tradition islamique.

                 La première proposition concerne plus spécialement les représentants de l’« élite intellectuelle » occidentale proprement dite qui, pour pouvoir continuer à être considérée comme telle, n’a pas à se “convertir” à l’Islam, pas plus d’ailleurs qu’à toute autre tradition orientale, sous peine de perdre son identité et sa raison d’être ; la seconde s’adresse à de simples « intermédiaires » représentants du véritable Orient qui, en dehors de leur propre travail initiatique, sont susceptibles d’établir une communication entre lui et l’Occident. Mais, dans les deux cas, la tradition islamique authentique, qui ne saurait être purement et simplement identifiée aux seules modalités extérieures de sa forme religieuse, et encore moins aux aspects totalitaires ou aux déviations en cause ici, ne peut que proposer un « appui » ou une aide providentielle en intervenant, dans une certaine mesure, sur le seul plan d’une spiritualité authentique « dans l’ordre intellectuel pur » (38), et avec le seul accord des intéressés.

 

Michel Vâlsan

 

            M. Gabin est encore beaucoup moins bien inspiré pour la suite. Le problème est déporté sur Michel Vâlsan, qui subit là une attaque frontale que l’on a rarement vue aussi radicale dans ce genre de littérature, pourtant déjà suffisamment abondante. Elle formalise ainsi une nouvelle étape dans la diffamation, en utilisant une argumentation d’une rare grossièreté confinant à l’islamophobie. C’est en effet sur lui seul que l’auteur fait porter la responsabilité d’une prétendue déviation progressive, ou du moins son point de départ initial, dans la mesure où, dit-il, contrairement à Schuon, il s’écarte de Guénon et de son universalisme pour mettre en avant la tradition islamique, réduite à un exotérisme nécessairement prosélyte par nature. C’est sous cet angle qu’il dirige sa critique, en présentant Michel Vâlsan comme un « propagandiste » de ces idées (p. 26), aux conceptions métaphysiques limitées, incapable de distinguer entre exotérisme et ésotérisme, et donnant l’image d’une tradition dangereusement expansionniste et exclusiviste, en dehors de tout rappel à ses véritables valeurs spirituelles.   

              Dans un premier temps, laissons l’auteur exposer ses propres arguments, sans chercher à démontrer pour l’instant les contradictions manifestes de son réquisitoire : « C’est précisément chez un auteur comme Michel Vâlsan […] que l’on trouve l’idée que l’islam est appelé à récapituler et absorber, à la fin de notre période historique, toutes les religions qui l’ont précédé » (p. 11). « Ce point de vue correspond […] au prosélytisme de l’exotérisme musulman qui n’a jamais dissimulé sa prétention à être la seule “vraie” religion » (p. 12). Ainsi « On voit s’affirmer chez Vâlsan […] cet aspect propagandiste et exclusiviste caractéristique de l’exotérisme religieux, mais non pas de l’ésotérisme, et par conséquent tout à fait opposé tant à la lettre qu’à l’esprit de l’œuvre de Guénon » (p. 30). « Quant à savoir si ces connaissances atteignent à la pure métaphysique, c’est une autre question, car, là comme ailleurs chez Vâlsan, on trouve entrelacées des considérations exclusivistes et propagandistes qui font une différence très nette avec l’esprit des textes de Guénon » (p. 37). En comparant ensuite un manuel religieux de pédagogie islamique pour enfants (39) et l’enseignement de Michel Vâlsan, il associe les deux sans aucune distinction : « On ne voit pas bien les différences de climat entre ce genre de texte exotérique destiné aux écoliers et prouvant les ardeurs guerrières et des textes en principe d’un tout autre ordre destiné à l’élite musulmane, tels que peut en traduire et en présenter Vâlsan » (p. 36). « L’ensemble de ces aspects empêche l’ésotérisme islamique théorisé par quelqu’un comme Michel Vâlsan de jouer son rôle de discrimination du réel dans les tariqas de guénoniens qui se réclament peu ou prou de son influence » (p. 88). 

                   M. Gabin voit en outre dans l’œuvre de Michel Vâlsan la source d’une influence inspiratrice, ou du moins d’une sympathie manifeste envers l’intégrisme dans les milieux intellectuels qui adhèrent à l’enseignement de Guénon : « Pour beaucoup de soufis proches des analyses de Vâlsan, disons les choses ainsi, les salafistes et les wahhabites, les sectateurs d’Al Qaeda et de l’État islamique d’Abû Bakr al-Bagdadi sont de vrais musulmans. Musulmans comme ils le sont eux-mêmes, avant d’être guénoniens » (p. 100). D’où cette assimilation redoutablement vicieuse amenée en conclusion de son analyse, qui dénonce « l’extension menaçante, réelle et en grande partie souterraine, de l’islam drapé – à la fois – dans l’héroïsme magnétique de ses assassins dévoyés […] et dans la sécurité apparemment sereine des voies du taçawwuf » (p. 103).

            Si nous résumons l’ensemble de ces idées, il y a là association immédiate, de la manière la plus choquante, entre l’ésotérisme islamique le plus intègre dans son exposition vâlsanienne, et des aspects aussi incompatibles que la propagande religieuse, le prosélytisme de l’exotérisme musulman, le fondamentalisme wahhabite et salafiste, et même le terrorisme du prétendu “État islamique”. L’auteur établit ainsi un lien direct entre les formes d’une même tradition qui en représentent, d’une part, les aspects les plus universels, orthodoxes, et réguliers,  et, de l’autre, les côtés les plus restrictifs, hétérodoxes, sinon hérétiques ; par ce procédé, il suggère en raccourci un même lien sous-jacent entre terrorisme et soufisme. Sachant les traitements que les sectateurs de ces mouvements fanatiques imposent aux représentants et membres du soufisme, on appréciera cette confusion à sa juste valeur !

            Bien plus que M. Vâlsan, qui en réalité ne saurait être concerné par ces accusations absurdes, c’est M. Gabin qui est victime d’une confusion des genres et d’un manque flagrant de discernement sur toutes ces questions qu’il ne connaît en aucune façon. D’abord, il y a chez lui une réelle absence de distinction entre les domaines de l’exotérisme et de l’ésotérisme, ainsi que de leur valeur traditionnelle respective, ce qui est d’autant plus extraordinaire qu’il ne cesse d’accuser toutes ses cibles de ce défaut dans cet article. Or, pour quiconque a lu l’œuvre de M. Vâlsan, il est totalement invraisemblable de penser que celui-ci aurait été incapable de comprendre et d’appliquer dans son propre enseignement cette distinction fondamentale parfaitement explicitée par R. Guénon. Ensuite, il y a celle entre les divers aspects de l’idéologie fondamentaliste wahhabite et la doctrine du soufisme, association contre nature vivement dénoncée par R. Guénon, comme le rappelle pourtant M. Gabin en le citant : « les Wahhabites sont des adversaires déclarés de tout ce qui est d’ordre ésotérique », et, plus précisément encore, « de toute organisation ésotérique sans exception » (pp. 94 et 97) (40). Nous ne pouvons évidemment qu’être parfaitement d’accord avec M. Gabin sur sa position ouvertement anti-wahhabite, mais nous n’admettons pas qu’elle soit associée à sa position anti-vâlsannienne. En effet, là encore, ces accusations ne sauraient concerner Michel Vâlsan, qui, sur ce point comme sur les précédents, a toujours rigoureusement suivi René Guénon, et, qui, par ailleurs, a clairement confirmé son orientation doctrinale à cet égard par son enseignement centré sur l’œuvre et la fonction d’Ibn ‘Arabî, toutes deux notoirement rejetées par  les Wahhabites. 

            On ne peut donc que s’étonner que les soi-disant « amis soufis » ou les « amis guénoniens musulmans » (p. 41) de l’auteur ne lui aient pas signalé ces évidences, ce qui lui aurait évité d’écrire autant d’inepties. On peut se demander aussi de quels autres « soufis proches des analyses de Vâlsan » parle dans ce cas M. Gabin, car, en en connaissant nous-même un grand nombre, nous n’en avons jamais vu aucun approuver ou justifier les mouvements mentionnés. Le fait de dire que les Wahhabites et les sectateurs cités sont musulmans, puisqu’ils prononcent le témoignage de foi islamique, est parfaitement évident, mais il va de soi que cette constatation n’implique pour autant aucune quelconque solidarité à l’égard de ces idéologies hétérodoxes et des mouvements les plus pervers qu’elles ont plus ou moins directement inspirés, bien au contraire. 

             À la suite de ses dernières remarques sur le wahhabisme, M. Gabin précise bien que R. Guénon prônait au contraire l’interprétation du Coran « en cherchant son sens profond » (ibid.), c’est-à-dire – précisons-nous –, de manière à ce qu’il « soit compris et interprété suivant les haqâiq », ses « principes directs » (41), ce qui est le fondement même du taçawwuf. Ici donc, encore une fois, il ne reconnaît cette orientation qu’à R. Guénon, et la dénie à M. Vâlsan, alors qu’en réalité, c’est cette voie que celui-ci a mis toute sa vie à approfondir et à mettre en valeur ; on peut même affirmer, sans craindre de porter atteinte à la mémoire du premier, que cette fonction revenait plus particulièrement au second, car il possédait l’orientation et la connaissance nécessaires pour la mener à bien. On constate ainsi d’emblée, dans ce genre d’attaques habituelles contre Michel Vâlsan, que son véritable enseignement est totalement méconnu, et sa fonction incomprise. Il y a là une ignorance totale de cet apport doctrinal majeur, qui est caricaturé dans certains de ses aspects présentés par l’auteur de manière fragmentaire et en dehors de leur contexte. Comme toujours dans des cas semblables, il n’est fait aucune mention de ses travaux magistraux sur la nature véritable de la tradition islamique et de celle des autres traditions, en particulier le Christianisme et l’Hindouisme, ni sur les relations qu’entretient l’Islam avec ces formes traditionnelles, ainsi qu’avec l’Occident (42). Il a attaché à tous ces thèmes une importance fondamentale dans un tout autre esprit que celui que M. Gabin veut lui attribuer, et cette omission volontaire est préjudiciable à toute compréhension de ces questions capitales.

            Il faut insister sur le point le plus mal compris, sciemment ou non, dans ce genre de critiques récurrentes : il touche à la relation particulière entre René Guénon et Michel Vâlsan, et à la différence de leurs fonctions doctrinales respectives basées sur un strict complémentarisme, comme le montre entre autres sans la moindre ambiguïté la correspondance qu’ils ont échangée, et non sur une opposition radicale comme veut le faire entendre M. Gabin. Cette question a déjà été débattue et argumentée à plusieurs reprises par les défenseurs de M. Vâlsan, mais nous profiterons de l’occasion pour faire une nouvelle mise au point à ce propos.

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La fonction de Michel Vâlsan

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            La caractéristique majeure de la fonction doctrinale de M. Vâlsan réside dans le fait qu’il a personnellement assumé un double héritage traditionnel, dont il s’est montré le représentant privilégié et le dépositaire le plus qualifié : celui de René Guénon, exprimé en mode universel, et celui d’Ibn ‘Arabî, en mode islamique. Le premier aspect fait référence à sa qualité de continuateur averti de l’œuvre du « grand prédécesseur », de par sa connaissance la plus profonde et sa défense la plus rigoureuse de son enseignement. En ce sens, il a confirmé le message universel de René Guénon, qui « ne s’est jamais présenté spécialement au nom de l’Islam, mais au nom de la conscience traditionnelle et initiatique d’une façon universelle » (43), et qui, de ce fait, se plaçait avant tout au point de vue principiel de la Tradition primordiale pure, au regard de laquelle toutes les formes particulières apparaissent comme équivalentes. Le deuxième aspect fait référence à sa fonction d’interprète du message spécifique de l’Islam, de par sa qualité d’éminent représentant de la doctrine akbarienne en Occident et, pour ceux qui l’avaient reconnu comme tel, de maître spirituel. Cette position lui imposait de s’exprimer simultanément sur le plan strictement islamique, en montrant l’excellence finale et les privilèges spécifiques de cette forme particulière, en tant que manifestation ultime de la Tradition universelle sur le plan cyclique.    

            Cette synthèse ne pouvait être réalisée que par un être investi d’une véritable qualité de médiateur, ayant effectivement réalisé cette conjonction en lui-même, en démontrant qu’il n’y a aucune opposition radicale ni incompatibilité fondamentale entre ces deux points de vue généralement considérés de l’extérieur comme antagonistes. C’est en vertu de cette qualité éminente qu’il a pu, sous un certain rapport, les faire constamment coïncider, et sous un autre, réaliser les adaptations nécessaires au passage de l’un à l’autre, en proposant des solutions dans l’ordre doctrinal et initiatique selon une nouvelle orientation de l’esprit traditionnel. Si tout cela était bien compris, on verrait immédiatement que sa position spécifique vis-à-vis de l’Islam ne l’empêchait nullement de respecter intégralement les prérogatives de l’enseignement universel de René Guénon dont nous venons de résumer les caractéristiques essentielles. C’est la méconnaissance de la nature de cette sa fonction qui conduit d’abord à nier toute possibilité de synthèse entre ces deux aspects pouvant à première vue apparaître comme étant incompatibles ; puis, par voie de conséquence, à associer insidieusement cette démarche à une tentative prosélyte purement exotérique, pour finalement l’assimiler abusivement à un totalitarisme fanatique et intolérant.

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Les disciples de Michel Vâlsan

                     

                  Le jugement de M. Gabin sur les disciples de Michel Vâlsan est encore plus radical, car, pour lui, ils confirment cette tendance du maître de façon encore plus manifeste en engageant ainsi sa propre responsabilité. Selon l’expression couramment employée dans ces discussions, « c’est à ses fruits que l’on reconnaît l’arbre », ce qui suggère que les erreurs des disciples sont imputables au maître lui-même. Ici, M. Gabin n’hésite pas à formuler une nouvelle accusation, en recourant d’ailleurs à une critique qui a déjà libre cours dans certains milieux, selon laquelle les « disciples de Vâlsan […] sont victimes de leur ego » (p. 34) et de leurs illusions individuelles. Cette énième attaque adressée aux lecteurs de Guénon rattachés à tradition islamique s’ajoute à l’idée avancée précédemment selon laquelle ils sont victimes de « la confusion des plans exotérique et ésotérique » ; et, pour faire bonne mesure, il estime de surcroît qu’ils font preuve d’orgueil par rapport aux Chrétiens et aux Francs-Maçons (ibid.). Mais c’est en concluant son réquisitoire que M. Gabin franchit une étape supplémentaire, qui, elle, est franchement diffamatoire dans le contexte actuel, en affirmant que ces défauts notoires ne peuvent qu’aboutir, dans ces conditions, au constat de « la constitution d’une pseudo-élite murée entre orgueil et crainte, qui prépare de facto l’Europe à la voie de l’islamisation » (p. 62) !

            Si l’on veut objectivement traiter de cet autre aspect de la question impliquée dans ce procès à charge, il faut tenir compte du fait que certains comportements ont pu, par le passé, donner effectivement prise à la critique chez plusieurs de ces disciples de Michel Vâlsan. Mais il faut aussi avoir soin de remarquer que la grande majorité d’entre eux n’a jamais été concernée par un tel jugement, et qu’elle ne saurait pas plus l’être actuellement. Là encore, des distinctions, qui sont plus que de simples nuances, s’imposent. M. Gabin désigne lui-même la cible principale de ses critiques, qui a droit ici à une mention spéciale : « Ces aspects exclusivistes sont encore augmentés chez un disciple comme C.-A. Gilis. Dans les analyses de ce dernier, des considérations sur Ibn Arabi et Vâlsan deviennent indiscernables des affirmations les plus intolérantes de l’exotérisme islamique […]. Nous sommes loin du climat de ce que Guénon appelle “l’identité fondamentale de toutes les traditions” (44), mais au contraire dans le combat qu’elles se livrent au plan le plus extérieur […]. Il y a tout un registre intimidant, menaçant et, si l’on ose dire, carcéral dans ces lignes qu’on ne peut lire sans frissonner dans le contexte que nous connaissons. On ne distingue plus, dans des écrits comme celui-ci, de frontière entre exo et ésotérisme » (pp. 37-38).

            En ce qui concerne cet auteur, il faut là encore apporter quelques précisions. Ses premiers travaux de présentation de la doctrine akbarienne à la lumière de l’enseignement guénonien ont eu le grand mérite de faire connaître, dans la lignée de Michel Vâlsan, de nombreux aspects méconnus de l’Islam. Il en est de même de sa défense des fonctions de R. Guénon et de M. Vâlsan, qui a également fait l’objet de mises au point non moins dénuées d’intérêt. On ne peut donc que déplorer les formulations quelque peu abruptes et excessives de ces mêmes thèmes survenues par la suite, ainsi que certaines interprétations doctrinales souvent discutables, parfois contradictoires, voire même encore totalement erronées, qu’il a voulu imposer de manière péremptoire dans son exposition personnelle de ces enseignements traditionnels. Les questions traitées dans ces cas de figure auraient évidemment mérité une approche beaucoup plus circonspecte et une expression plus adéquate, qui auraient eu l’avantage d’offrir des possibilités d’ouvertures plus profitables à ses lecteurs.

            Mais en dehors de ces questions doctrinales, c’est son comportement personnel qui est mis en cause ici, inévitablement pointé du doigt par M. Gabin qui dénonce « le ton véhément de son blog Turban Noir » (p. 40). Cette attitude se retrouve aussi, comme d’aucuns ont pu en faire l’expérience, dans la plupart de ses derniers livres, dans lesquels il a pris inconsidérément le risque de lancer publiquement des attaques ad hominem, qui, dans la plupart des cas, n’avaient certainement pas à sortir d’un cadre strictement privé. Il est tout aussi impossible de trouver des raisons valables pour justifier l’excès de zèle notoire dont il a fait preuve dans sa méthode de défense de son maître, s’en arrogeant le privilège exclusif en recourant à des “rappels à l’ordre” constants envers tout son entourage, à commencer par les autres disciples de Michel Vâlsan, ainsi qu’envers les représentants du milieu traditionnel dans son ensemble.