Cahiers de l’Unité 

Apparition de l’idée de réincarnation en Occident

         

           L’idée de la réincarnation entendue au sens littéral n’est pas d’origine orientale : c’est une idée européenne, moderne et récente. Il s’agit d’une déformation grossière et erronée de la doctrine traditionnelle de la transmigration. La théorie de la réincarnation n’a jamais été enseignée dans l’Inde ancienne, même par les Bouddhistes. Elle appartient en propre aux Occidentaux modernes ; ceux qui prétendent le contraire ne savent pas de quoi ils parlent. Coomaraswamy le démontre dans le texte que nous présentons ici, et l’indianiste Frits Staal l’a également confirmé par ses propres recherches (1).

            En Occident, historiquement, l’idée de réincarnation a été formulée dans la seconde moitié du XVIIIe siècle en Allemagne par Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) dans son Die Erziehung des Menschengeschlechtes (L’éducation du genre humain) publié en 1780 (2). On a dit qu’il en a proposé « une conception véritablement évolutionniste qui est un système post-mortem tendant vers la réalisation spirituelle de l’individu » (3). En 1755, Kant l’avait déjà évoqué dans son Histoire générale de la nature et Théorie du ciel (4), de même qu’ensuite Georg Christoph Lichtenberg (1742-1790), et Johann Caspar Lavater (1741-1801). Gottfried von Herder (1744-1803) proposera l’idée de la migration planétaire de l’âme qui connaîtra un certain succès. Goethe, Schiller et Hegel la mentionnèrent également, mais c’est Schopenhauer (1788-1860) qui le fit de manière plus affirmée. Cette idée de réincarnation restera néanmoins un thème marginal qui ne prendra son essor qu’à la seconde moitié du XIXe siècle.

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Origine et diffusion de l’idée de réincarnation

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          En France, il semble que la théorie de la réincarnation se soit formée vers 1830 ou 1848 dans certains milieux socialistes français. Ces premiers inventeurs furent peut-être Charles Fourier (1772-1837) (5) et Pierre Leroux (1797-1871) (6). Nous ne savons pas s’ils s’inspirèrent des Allemands ou s’ils l’ont « réinventée » d’eux-mêmes. Il est en effet possible que la même idée leur soit venue d’une façon indépendante, pour résoudre une question qui les préoccupait fortement, et qui était tout simplement celle de l’inégalité des conditions sociales. Quoi qu’il en soit, ce sont eux qui ont été vraiment les promoteurs de la théorie de la réincarnation.

                 Pour ces socialistes, la conception dont il s’agit avait comme unique raison d’être d’expliquer l’inégalité des conditions sociales, ou du moins de lui enlever ce qu’ils y trouvaient de choquant, en l’attribuant aux conséquences des actions accomplies dans quelque existence antérieure. Ainsi que l’a encore fait remarquer Guénon, « Au fond, une théorie comme celle-là n’explique rien du tout et ne fait que reculer la difficulté, si difficulté il y a, car, s’il y avait eu vraiment égalité au début, cette égalité n’aurait jamais pu être rompue, à moins qu’on ne conteste formellement la validité du principe de raison suffisante ; mais, dans ce dernier cas, la question ne se pose plus, et l’idée même de loi naturelle qu’on veut faire intervenir dans sa solution ne signifie plus rien. » (7)      

           Les deux bastions de cette croyance à partir desquels la théorie de la réincarnation se diffusa, et fut popularisée un peu partout dans le monde jusqu’à aujourd’hui, furent principalement celui de la sous-culture spirite en France et celui des élucubrations de la Société Théosophique. La seconde l’ayant empruntée au premier qui eux-mêmes l’avaient empruntée aux socialistes. Les spirites ont d’ailleurs conservé le même motif que ces derniers pour justifier leur croyance en la réincarnation, en en étendant l’explication à toutes les inégalités, tant intellectuelles que physiques. C’est chez eux que d’autres sont ensuite venus la chercher, à l’instar de l’occultisme papusien et du mouvement New Age. (8) 

             C’est donc aux spirites français de l’école d’Allan Kardec (1804-1869), qui avait fait de la réincarnation un véritable dogme (9), et à laquelle elle avait appartenu autrefois, que Helena Blavatsky (1831-1891), la fondatrice de la Société Théosophique, en 1875, a emprunté l’idée même de la réincarnation, quelques modifications, ou quelques perfectionnements si l’on veut, qu’elle ait pu y introduire, pour la rendre plus “philosophique”, lorsqu’elle la reprit après l’avoir abandonnée temporairement sous une autre influence. (10) Aussi étonnant que cela paraîtra à certains, tous ceux qui croient aujourd’hui en la réincarnation au sens littéral le doivent ainsi, qu’ils le sachent ou non, au spiritisme français et au Théosophisme de H. Blavatsky.

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               De nos jours, toutefois, nombreux sont les Hindous qui croient eux aussi à la réincarnation de manière littérale, c’est-à-dire comme le passage de la même « âme » d’un corps à un autre, humain ou animal, au moment de la mort. C’est cette caution apportée maintenant par des Hindous, pourtant toujours de façon seulement déclarative, qui est devenue l’argument principal de ceux qui défendent cette idée absurde de la réincarnation. Sans mettre en doute la réalité de ces déclarations, que nous avons également entendues nous-même en Inde de différents côtés, la doctrine traditionnelle hindoue en conteste pourtant tout autant la valeur. En réalité, elle a en Inde la même origine qu’en Occident, quoiqu’elle n’en ait pas les mêmes conséquences. Nous allons expliquer comment et pourquoi. Nous rappellerons ensuite ce qu’est la doctrine traditionnelle de la transmigration. 

 

Rôle des mouvements réformistes et de la Société Théosophique en Inde

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              Pendant l’occupation britannique, les théosophistes ont eu une très forte influence en Inde, ce dont peu de gens sont aujourd’hui conscients. La Theosophical Society avait transféré son bureau principal à Madras (Adyar) en 1885, où il se trouve encore actuellement, et avait attiré de nombreux Indiens dans ce mouvement. En dehors des Occidentaux, tous ceux qui y ont adhérés étaient des Indiens ayant reçu une éducation occidentale. C’est-à-dire qu’ils étaient le produit de la politique du système éducatif anglais dans les colonies britanniques, le macaulayisme. Ce terme est dérivé du nom du politicien britannique Thomas Babington Macaulay (1800-1859) qui a contribué à faire de l’anglais la seule langue de l’enseignement supérieur en Inde. (11)

             Les théosophistes en Inde, contrairement à la plupart des colons de l’administration britannique, ont reconnu le statut de véritable spiritualité à l’Hindouisme, même si c’était selon l’idée fantaisiste qu’ils se faisaient de l’une et de l’autre, tout en prônant la transformation de la tradition hindoue pour la mettre en accord avec les valeurs occidentales de l’époque. Ce qui, disons-le en passant, prouve qu’ils ne comprenaient pas ce qu’est la spiritualité. L’adhésion des Indiens plus ou moins occidentalisés à la Société Théosophique fut leur manière de répondre à la dissension ressentie entre leur origine indienne et la vision occidentale du monde présentée sur leur propre sol de manière supérieure, et dévalorisante pour l’Hindouisme. 

               C’est cette tension, pour ne pas dire ce conflit entre les valeurs hindoues et le rationalisme occidental dominateur, lui-même associé aux critiques injurieuses des missionnaires protestants contre la tradition hindoue (accusation d’idolâtrie, rejet du régime des castes, soumission aux prêtres et aux gurus, opposition au mariage des enfants, condamnation du sacrifice volontaire des veuves, etc.) qui explique le réformisme moderne en Inde, que ce soit celui du Brahma Samâj, ou de l’Ârya Samâj, comme l’attraction exercée par la Société Théosophique chez certains Indiens (12). À la différence du premier qui touchait surtout les Bengalis, et du second principalement les Punjabis, la Theosophical Society était une organisation qui couvrait toute l’Inde, et qui comprenait non seulement des Indiens hindous, mais aussi des Indiens parsis, sikhs, musulmans, et chrétiens. Ce qui lui a permis d’occuper une place beaucoup plus importante. 

 

Le réformisme moderniste et anti-traditionnel en Inde

 

           Pour comprendre cette place, on peut rappeler ce que signalait Guénon à propos des différents mouvements réformistes en Inde. Ceux-ci étaient constitués d’Indiens dont la mentalité était semblable à celle des membres de la Société Théosophique ; ils avaient les mêmes idées et poursuivaient les mêmes buts : il s’agissait de purifier l’Hindouisme authentique de ses prétendues superstitions, de ses abus et de corriger ses mœurs pour le rendre compatible avec le point de vue moderne occidental de l’époque.

           L’objectif du Brahma Samâj, fondé en 1828 par Râm Mohun Roy (1772-1833), était ainsi d’apprendre aux Indiens comment honorer Dieu sans idolâtrie. La seule forme de culte tolérée y était le chant en commun d’hymnes et de prières, pourvu que ces textes soient ou semblent d’inspiration monothéiste. Par-là, on voit à quel point Roy fut influencé par le protestantisme. Son idéal était d’ailleurs de réaliser une synthèse de la tradition védique et de l’humanisme chrétien. Il a aussi, notamment, soutenu l’introduction de l’anglais dans les écoles parce que, selon lui, il permettrait d’ouvrir aux sciences modernes. Rabindranath Tagore a déclaré que « Raja Ram Mohun Roy a inauguré l’âge moderne en Inde. Il fut le père de la Renaissance indienne et le prophète du nationalisme indien. » (13) Il est consternant d’observer aujourd’hui le manque de discernement d’une grande partie des intellectuels indiens qui font inlassablement l’éloge de cet adversaire du véritable Hindouisme, mais ils ont raison de dire qu’il fut un des Makers of Modern India. Il reste à savoir si c’est un titre de gloire...

      À propos de l’Ârya Samâj, Guénon notait, en soulignant les points caractéristiques, que son fondateur, le Swâmî Dayânanda Saraswatî (1824-1883), la définissait comme « une société religieuse ayant pour but de ramener la religion et le culte à la simplicité védique primitive », comme les protestants prétendent la ramener « à la simplicité évangélique primitive » ajoutait-il. Il citait ensuite Léon de Milloué : Dayânanda Saraswatî « a inscrit dans son programme l’interdiction des mariages d’enfants, l’amélioration de la condition des femmes et l’instruction du peuple. » Guénon relevait que « ce sont toujours à peu près les mêmes revendications que formulent tous ces réformateurs. » « L’Arya-Samâj n’admet l’existence et l’adoration que d’un seul Dieu unique (sic) ; c’est une sorte de Brâhmanisme philosophique basé sur les quatre Védas, à l’exclusion des Brâhmanas et des Pourânas. » Pour tous ceux qui connaissent l’Hindouisme authentique, ceci suffisait « à caractériser la tendance moderniste de ce nouveau mouvement. » Milloué disait encore que « littéralement, il fut le Luther de l’Inde » (14), ce qui du point de vue traditionnel n’est certainement pas un compliment, et quoique la mission de Swâmî Dayânanda n’excluait pas « de faire des théistes des sceptiques, ou même des matérialistes. »

 

Le rôle néocolonial d’Annie Besant et de la Société Théosophique en Inde 

 

            Annie Besant, qui a succédé à Blavatsky, a dirigé la Société Théosophique en Inde de 1895 jusqu’à sa mort en 1933 (15). Il conviendrait sans doute d’étudier dans le détail son rôle politique en Inde. Il est probable que son attitude fut aussi changeante que trouble. En 1911 elle était accusée par des patriotes hindous que connaissait Guénon, « d’ennemie subtile et dangereuse du peuple hindou », « il est certain qu’à présent elle est complètement d’accord avec les plans de la caste étrangère qui gouverne les Indes et doit être comptée parmi les ennemis de l’Inde... Quelle est donc la fonction de Mme Besant dans les rangs des agents officiels ? Quelle méthode suit-elle ? On lui a confié la délicate mission de contrôler le système religieux hindou de l’intérieur. [...] Maintenant, elle a consacré toute son énergie à la propagande impérialiste de la Grande-Bretagne. » (16) L’extrait de cet article intitulé « La Sirène indienne » a été publié dans Bandé Mâtaram en mars 1911. Il s’agissait d’un journal mensuel, sous-titré « Organe de l’Indépendance Indienne », qui fut publié à Genève à partir de 1909 par Madame Cama, une Indienne Parsie amie de Guénon. Celui-ci ajoutait que « ceux que ces mêmes patriotes hindous regardent comme des traîtres à leur cause n’ont que des éloges pour Mme Besant et son œuvre. » (17)

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L’histoire falsifiée de l’action politique d’Annie Besant

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          Aujourd’hui, une certaine historiographie indienne et anglo-saxonne peu soucieuse de précisions associe Annie Besant au nationalisme politique et à l’indépendance de l’Inde au prétexte qu’elle fit partie dès les débuts de l’Indian National Congress, fondé en 1885 (18). Comme ce Congrès devint plus tard, avec Gandhi et Nehru, le plus important parti politique indépendantiste – ce qu’il n’était pas destiné à être lors de sa fondation –, les théosophistes contemporains sont parvenus à tromper certains historiens et journalistes en jouant sur la chronologie des évènements. Or, voici ce que Guénon en disait : « Ce prétendu “Congrès National Hindou”, il est bon de le dire, fut créé par l’administration anglaise avec la coopération des théosophistes, si ce n’est même sous leur inspiration, et cela du vivant de Mme Blavatsky : celle-ci a écrit que ce Congrès était “un corps politique avec lequel notre Société n’a rien à faire, quoiqu’il fût organisé par nos membres, indiens et anglo-indiens” ; mais, dans le même article, elle ajoutait un peu plus loin : “Lorsque l’agitation politique commença, le Congrès National convoqué fut modelé d’après notre plan, et conduit principalement par nos membres qui avaient servi comme délégués à notre Convention”. Jusqu’à ces derniers temps, ce Congrès est demeuré presque entièrement soumis à l’influence de Mme Besant ; son but véritable était d’endiguer les aspirations à l’autonomie, en leur donnant un semblant de satisfaction, d’ailleurs à peu près complètement illusoire ; le projet de “Home Rule” irlandais (et l’on sait comment il est accueilli) procède exactement de la même politique, qu’on essaie aussi d’appliquer à l’Égypte. » (19) 

         La même historiographie qui veut faire d’Annie Besant une pionnière de la lutte pour l’indépendance de l’Inde met en avant son emprisonnement par les Britanniques. Voilà ce que précise encore Guénon à ce sujet : « On a bien essayé, en 1916, pour la réhabiliter aux yeux des Hindous et donner à ceux-ci quelque confiance en elle, un simulacre d’internement dans sa propre villa de Gulistan, ce qui ne l’empêcha d’ailleurs nullement d’y tenir des réunions ; mais cette ruse assez grossière ne put tromper personne, et il n’y a qu’en Europe que quelques-uns ont cru que cette mesure avait été motivée par un changement réel dans l’attitude politique de Mme Besant. » (20)

 

Domination politique des réformateurs et des modernistes en Inde

 

          Au point de vue politique, Guénon qui avait bien connu à Paris le milieu des indépendantistes hindous, dont son maître fit partie dans une certaine mesure, soutenait évidemment ceux dont le point de vue était authentiquement traditionnel. Nous ne pouvons pas retracer ici l’histoire longue et complexe des Indiens qui participèrent à la libération de leur pays de l’occupant anglais, mais on sait que ce fut finalement le parti des « réformateurs » modernistes qui parvint à s’imposer politiquement au détriment de ceux qui représentaient l’Hindouisme véritable. L’Indian National Congress qui avait été créé, on vient de le voir, par l’administration anglaise et les théosophistes échappa aux mains de ses créateurs pour devenir un des acteurs majeurs de l’indépendance (Swarâj). C’est notamment l’arrivée de Gandhi (1869-1948) en 1916 qui permettra de transformer le Congrès en parti politique contre l’occupant anglais.

        On sait qu’il fut avocat, ayant fait ses études de droit en Grande-Bretagne, et qu’il lutta pour les droits civiques de la communauté indienne en Afrique du Sud où il découvrit le traité de Henry Thoreau sur la Civil Disobedience (1849) dont il « hindouisa » les termes et en fit l’instrument de son action. Bien entendu, même si Guénon reconnaissait la légitimité et l’efficacité de sa lutte anti-anglaise, et que l’on peut saluer son rejet de la modernité et des technologies occidentales, il considérait qu’il était « fort ignorant lui aussi, il faut bien le dire, au point de vue traditionnel » (Lettre du 31 mars 1946), et qu’il n’avait « aucun titre à être considéré comme un représentant authentique de l’Hindouisme ! » (Lettre du 15 mai 1949) (21). Sans lui enlever les mérites de son combat, il est néanmoins parfaitement fantaisiste de le qualifier de « grand leader spirituel de l’Inde » ou de « guide spirituel de l’Inde » comme on le fait communément un peu partout, de manière assez ridicule, à la suite de Tagore (22).

           Nehru (1889-1964) qui lui succéda, et qui fut Premier ministre pendant presque vingt ans, était également un avocat qui avait reçu une éducation occidentale : il avait fait ses études à Cambridge. Sachant qu’il est considéré comme le fondateur de l’État indien moderne et laïc, il n’a lui non plus absolument aucun titre à être considéré comme un représentant de la tradition hindoue. On peut même affirmer qu’il avait une mentalité tout à fait anti-traditionnelle. Dans une lettre du 3 mai 1944, Coomaraswamy dira de lui qu’il est « une âme perdue » (lost soul). Le développement chez les nationalistes de l’influence anti-coloniale marxiste dans les années 1930 aboutira, a-t-on remarqué assez justement, à un mélange « de libéralisme teinté de théosophisme et de structuralisme marxisant dont le premier ministre Jawaharlal Nehru sera l’incarnation. » (23) Il en fut de même avec sa fille Indira Gandhi qui devint également Premier ministre pendant dix-sept ans. Bien que d’origine brahmane, elle n’avait reçu aucune éducation traditionnelle ; elle épousa d’ailleurs un Parsi (24). Politiquement, elle suivit la même « philosophie nationale » moderniste que son père, avec moins de succès et de façon beaucoup plus dictatoriale, jusqu’à son assassinat en 1984. Le Parti du Congrès garda le pouvoir en Inde jusqu’en 2014 (25). Il est toujours entre les mains de la famille Nehru. C’est sous le mandat d’Indira Gandhi, en 1966, que la Cour suprême inclût la notion de « renaissance des êtres » dans la définition du cadre de la foi hindoue : « L’acceptation de la croyance dans la renaissance et la préexistence des êtres. »

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Diffusion de la théorie de la réincarnation en Inde

 

           On aura compris ainsi que les classes qui dirigèrent l’Inde au point de vue politique et économique depuis l’indépendance, et au moins jusqu’en 2014, bien qu’appartenant en majorité aux castes supérieures de la tradition hindoue étaient toutes issues des mouvements réformateurs modernistes, occidentalisées, ou détachées de la tradition. Sous ce rapport, elles étaient plus ou moins coupées de l’Hindouisme traditionnel véritable. Les conceptions spirituelles des membres de ces classes furent presque toujours approximatives, confuses, indigentes, voire anti-traditionnelles, et généralement formées par les innombrables publications théosophistes. L’expression symbolique de la transmigration qui fait pleinement partie des doctrines hindoues était chez eux incomprise et a conduit en Inde à une interprétation littérale généralisée qui est devenue une croyance dont on dit qu’elle fait partie de la foi hindoue. 

              C’est ainsi que la transmigration comprise uniquement et littéralement comme réincarnation s’est substituée à la véritable compréhension de la doctrine traditionnelle authentique. C’est sur cette croyance que les théories réincarnationnistes théosophistes et occidentales sont venues se surimposer pour lui donner un semblant de validation. Sans parler du rôle probable de nombreux pseudo-gurus, c’est sans doute la jonction entre l’incompréhension naturelle et latente de la masse des castes inférieures, chez qui la transmigration étaient connue, mais comprise seulement de manière « exotérique » si l’on peut dire, et celle des classes dirigeantes, dotées de pouvoir, d’argent et de prestige, que cette compréhension erronée de la transmigration sous la forme de la réincarnation a pu s’imposer et se diffuser partout en Inde, par le biais de diverses personnalités et de différents Media.

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Diversité des conséquences d’une même croyance

 

            Nous disions que la croyance en la réincarnation n’a pas les mêmes conséquences en Inde et en Occident. En effet, contrairement à l’idéologie d’un certain « égalitarisme » occidental qui réduit toutes les différences entre les êtres humain à leurs plus petits dénominateurs communs, mais dont ses dupes ne comprennent pas que la finalité de sa véritable raison d’être est seulement d’étendre et de faciliter les marchés du consumérisme, il convient en réalité de considérer les différences de psychisme entre ce qu’il faut bien appeler encore aujourd’hui les diverses « races » constitutives de l’humanité, puisque la génétique moderne a démontré leur existence. À cet égard, dans le cas d’une même croyance, la différence de psychisme, mais aussi celle du milieu traditionnel et culturel, entre Hindous et Occidentaux engendre des conséquences qui ne sont pas les mêmes chez les uns et les autres. 

                Du côté occidental, la croyance littérale en la réincarnation apparaît comme un point saillant tout de suite mis en avant dès qu’il est question de l’Hindouisme. Certains orientalistes ont même affirmé que la réincarnation était « un point cardinal du dogme hindou ». Ce à quoi Coomaraswamy répondait dans une lettre du 21 mai 1942 : « S’il existe en Inde une doctrine de la transmigration (dans le sens du passage des états d’être à d’autres états d’être), la réincarnation (au sens du retour des individus à une incarnation sur terre) n’est pas une doctrine hindoue. La doctrine hindoue est, selon les mots de Shankaracharya, que “Il n’y a pas d’autre transmigrant (samsarin) que le Seigneur”. Que ceci soit l’enseignement des Upanishads et des textes plus anciens pourrait être amplement soutenu par de nombreuses citations, et découle directement de la position que nos puissances ne sont “que les noms illusoires de Ses actes”, qui est “le seul voyant, auditeur, penseur, etc., en nous”, et du point de vue commun à l’Hindouisme et au Bouddhisme que c’est la plus grande de toutes les illusions de considérer “je suis celui qui agit”. Dans les naissances et les morts successives, c’est Brahma, et non le “moi” qui va et vient. » 

              Chez les Occidentaux portés vers l’Orient, cette croyance excite violemment leur imagination et les conduit à se projeter dans d’autres vies humaines, et même animales chez certains, passées ou futures au gré de leur fantaisie, au lieu d’envisager de sortir du samsâra dont ils ne comprennent pas ce qu’il désigne, à savoir la série indéfinie des états multiples de l’être. Cette croyance les attache un peu plus à leur état d’existence actuelle, à leur « moi » qui n’est pourtant que peu, et qui reste pour eux le plus important, puisqu’ils placent leurs espérances dans « d’autres vies » et d’autres conditions à venir pour s’occuper de ce dont ils ne veulent pas réellement se soucier maintenant. À savoir les deux seules choses véritablement importantes dans la vie d’un être humain : le Salut ou la Délivrance. (26) Cet attachement est directement contraire au détachement indispensable à toute vie spirituelle, et il participe à enchaîner l’être à la série indéfinie des cycles de manifestation. Ce parcours indéfini dans la multiplicité est figuré symboliquement par les spires du serpent s’enroulant autour de l’arbre qui symbolise l’« Axe du Monde » : c’est le chemin des « égarés », de ceux qui sont dans l’« erreur » au sens étymologique de ce mot, par opposition au « chemin droit », en ascension verticale suivant cet axe même.

            Ce n’est pas le cas du côté hindou, du moins d’après notre expérience, les Hindous n’abordent généralement pas cette question si leur interlocuteur ne la mentionne pas, et en parle avec réticence. Cette croyance quand elle est acceptée littéralement, les amène plutôt à un certain détachement à l’égard de leur individualité actuelle. L’éventualité de plusieurs vies les font apparaître d’une certaine façon comme différents rôles d’une pièce de théâtre. Les Hindous relativisent ainsi les évènements en les rendant à leur nature transitoire et impermanente. De cette manière, la réincarnation devient ce qu’elle peut être : une représentation symbolique de la transmigration (27).

          Ainsi que l’a déjà signalé un des collaborateurs de cette revue, la raison de ce langage symbolique emprunté à l’ordre sensible, malgré les mésinterprétations qu’il peut susciter, est que les multiples états de l’être différents de l’état humain – et ils le sont tous –, n’obéissent à aucune des conditions de l’existence corporelle, sauf celle de la forme. Il est donc tout simplement impossible d’en parler du point de vue humain autrement que par analogie. Il n’est pas possible de se représenter et d’exprimer par des mots les conditions qui définissent des états, même individuels, autres que l’état humain ; la forme seule est une condition commune à tout état individuel. Ils sont donc concevables, mais inimaginables, puisque l’imagination est une faculté d’ordre purement sensible propre exclusivement au domaine corporel. C’est ce qui explique les malentendus (28), et pourquoi certaines déclarations de maîtres véritables comme Râmakrishna, Râmana Maharshi ou Mâ Ananda Mayî (29) semblent parfois impliquer une croyance en la réincarnation quand elle n’est que symbolique, et pourquoi ils ne se sont pas attachés à la réfuter. Sous ce rapport, l’exposition de la doctrine de la transmigration de façon discursive fait partie du caractère unique de l’apport de l’enseignement de René Guénon. 

 

La doctrine traditionnelle de la transmigration

 

         La doctrine de la transmigration est universelle. Elle se rapporte au passage de l’être – et non du « moi » individuel – à d’autres états d’existence, qui sont définis par des conditions entièrement différentes de celles auxquelles est soumise l’individualité humaine (avec cette seule restriction que, tant qu’il s’agit d’états individuels, l’être est toujours revêtu d’une forme, mais qui ne saurait donner lieu à aucune représentation spatiale ou autre, plus ou moins modelée sur celle de la forme corporelle) ; qui dit transmigration dit essentiellement changement d’état (30). Si l’on parle d’états non-humains comme situés « avant la naissance » et « après la mort », c’est d’abord parce qu’ils apparaissent ainsi par rapport à l’individualité ; mais il faut avoir bien soin de remarquer que ce n’est pas l’individualité qui passe dans ces états ou qui les parcourt successivement, puisque ce sont des états qui sont en dehors de son domaine et qui ne la concernent pas en tant qu’individualité. En effet, lors de la mort, c’est-à-dire lors de la dissolution du composé humain, il n’y a plus d’être humain à proprement parler, puisque c’est essentiellement ce composé qui est l’homme individuel.

 

Impossibilité d’un retour à l’état humain 

 

              L’impossibilité d’un retour à un même état d’existence, comme l’état humain qui est le nôtre actuellement par exemple, c’est-à-dire le retour à une autre vie dans ce monde-ci avec un autre corps ainsi que le postule la réincarnation, résulte de ce qu’il impliquerait une limitation de la multiplicité des états d’existence et, par suite une limitation de la Possibilité universelle elle-même. Ceci, bien entendu, concerne l’être véritable, et revient à dire que celui-ci ne peut pas se manifester deux fois dans le même état ; ce n’est là, en somme, qu’un cas particulier de l’impossibilité d’une répétition quelconque dans la manifestation universelle, en raison même de son indéfinité. Ce qui réfute aussi l’idée moins grossière de ceux qui admettent que...

         

 

Max Dardevet

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